美索不达米亚神话最主要想阐述的，就是对世界的诞生与人生观的解释。美索不达米亚神话有许多则，其中最为人传颂的就是《巴比伦创世神话》与《吉尔伽美什史诗》。《巴比伦创世神话》谈到天地的创造，《吉尔伽美什史诗》则是代表了美索不达米亚人的人生观。在《巴比伦创世神话》中，甜海阿普苏（Apsu）与咸海提亚玛特（Tiamat）创造了世界，以及诞生出众神。众神的喧闹使得阿普苏与提亚玛特无法安睡，于是两位神决定消灭自己的后代来解除痛苦。但众神不愿坐以待毙，共同反抗，最后阿普苏与提阿玛特分别被埃阿（Ea）与马尔杜克（Marduk）所杀。并且马尔杜克将提亚玛特的尸骸拿去创造了天和地，以及天地间的星辰雷雨等。众神为了感谢马尔杜克，于是为马尔杜克建造了巴比伦城与神庙；而马尔都克为了回报众神，因此创造出人类来替众神工作。

《吉尔伽美什史诗》则是讲述一位乌鲁克城国王——吉尔伽美什(Gilgamesh)，因为其暴戾统治扰民，众神创造了泥人恩奇都与他为敌，两人在战斗之后成为莫逆之交。从此，吉尔伽美什改过自新，并与恩奇都（Enkidu）共同为民除害。但两人在为民除害的过程中，得罪了神明，恩奇都因此被众神赐予了死亡。吉尔伽美什对挚友的死亡感到悲伤，同时也感到对死亡的恐惧，于是开始寻找永生之道。经过千辛万苦，吉尔伽美什终于找到一位永生者乌特纳皮什提姆，乌特纳皮什提姆说他之所以能永生是在大洪水时期得到了神的特殊照顾，一般人追求永生是徒劳的。即使后来乌特纳皮什提姆告诉吉尔伽美什世上有一种叫长生草的植物，吃了可以长生不死，但在吉尔伽美什获得长生草之后，草却被蛇吞食。最后吉尔伽美什终于了解到追求永生是徒劳无功的。

马尔都克主神神话是巴比伦神话体系中最重要的神话之一。马尔都克是巴比伦神殿中的主神，也是巴比伦的守护神。马尔都克原初并非巴比伦神祇，在公元前22世纪的苏美尔乌尔第三王朝出现的一些神话故事中已有他的记载。其名称是来自苏美尔语“阿玛尔—乌图克”（意为乌图的子），并作为“新兴之神”记入神话故事中。

公元前19世纪巴比伦王国建立时，他成了巴比伦神话体系中的主要神话人物，因为他是巴比伦的守护神，并从二级神擢升为主神。在著名的《汉谟拉比法典前言》中，就多次提到马尔都克的威望：“安努那克之王，至大之安努，与决定国运之天地主宰恩利尔，授予埃亚之长子马尔都克以统治全人类之权……我，……使我主马尔都克衷心悦……当马尔都克命我统治万民并使国家获得福祉之时，使我公道与正义流传国境，并为人民造福。”在《埃努玛·埃利什》中记载了马尔都克的主要事迹。这部典籍是用阿卡德文写的叙事诗，直至公元前二世纪还有它的抄本。学者们普遍认为：这是巴比伦王朝建立者们授意最高祭司集团编写的。其用意是改写苏美尔人的创世神话，以显示巴比伦人是世界的创立者，巴比伦的君主是由神授予的。从内容来判断，它撰写的年代应在汉谟拉比王在位之前，因为汉谟拉比法典的前方已确立了马尔都克的主神地位。所以有些学者认为《埃努玛·埃利什》的最早写本是公元前十九世纪问世的。

《埃努玛·埃利什》的标题是后世人用它的第一个词的音译写下的，其意是“当时在上面”。全诗共有1000多行。目前存世的最完整的版本是由7块泥板组成的。因此有些出版者又命名为《七表诗》；作品内容概括如下：马尔都克的父亲是智能神埃阿，母亲是女神达姆基娜。当原水化身阿普苏阴谋造反时，埃阿杀了他，并在阿普苏身上建立乐园——阿普苏之所。马尔都克的出生地是阿普苏之所。若干年后，阿普苏的妻子提亚玛特要为丈夫复仇，便向诸神挑战，她带着一群水渊的魔怪来到天国，其中有体内充满毒液的夫齿怪蛇，又有残暴凶猛的恶龙。当时，众神多已年老力衰，惊恐万状，马尔都克则正是年轻力壮、敢作敢为的时候，便挺身而出，提议由他率军与提亚玛特交战。年老的神祇们怀疑他是否有能力为帅时，他一声号令，天上的星辰，随着他的号令隐蔽或复明。神祇们这时以诧异而又赞叹的口气尊他为年轻的神祇首领，并允诺他参与诸神会议，共谋大计。获得领导权之后，马尔都克持弓箭、棍棒和网，在“四天风”和“七风暴”的簇拥下投入战斗。这时，提亚玛特把宇宙运动和种种事态秘诀于其中的“命运簿”交与一个名叫金古的恶魔，亲自迎战马尔都克。当提亚玛特正欲张口吞噬马尔都克之时，马尔都克乘势把“恶风”逐入提亚玛特的大口之中，使其无法闭口，然后一箭射去，结束了她的性命。继而，马尔都克扫荡清除大小妖魔鬼怪，并杀死了金古，取得“命运簿”，因而获得了世界主宰的资格。

马尔都克平息妖乱之后，便着手创造与建设世界。他把提亚玛特的尸体分成两半，上半部分造天，下半部分造地。他对老一辈的神祇们的领袖——天王安努、神主恩利尔、智能神埃阿表示尊敬，给他们一定范围的领地。上一辈的神祇领袖们也赋予马尔都克以统御世人之权，并担任众天神之首。接着，马尔都克又为众天体制定轨道。在600神灵中，分出300为上界天神，其余300则到下界任地下神祇。诸神遵照马尔都克的计划，开始在天下设置群星与众星的位置，安排太阳、月亮及各行星的运行轨道，并在天上建筑神祇们的宫殿。

天界诸事办理停当后，马尔都克便指示众神在地下造出花草树木，继而造出飞禽走兽，当地下有了流水以后，又在水中长出鱼类。在地上世界已有万物之后，诸神请求马尔都克造人，为神服役。于是，马尔都克把掌管“命运簿”的魔怪金古的血渗入泥土中，捏出人类来。天上与人间的世界都建设好了。诸神大摆宴席以庆贺马尔都克的丰功伟绩，并在天上为他建了巴比城，称他为主神彼勒。如果把提亚玛特神话——马尔都克神话作为西亚神话体系中的创世神话系列的发展线索，我们就可以看到：苏美尔的提亚玛特神话是典型的自然神话，它所描述的是苏美尔人所看到的两河流域的自然景观。其中，包括他们所希望看到的境界和有所畏惧的心境。

马尔都克神话是异族文化交融和社会制度作阶段性演变这两种因素融合的产物。从神话的内容看，它的坯模是苏美尔民族的《提亚玛特创造天地》。在苏美尔民族的意识中，提亚玛特其名之意为咸水，原初自然力之一，为混沌之母。其夫阿布祖，为宇宙万物之父，生命之本源，其名之意为淡水。这是苏美尔人把他们居住的地理环境化为极富想象力的神话。这是典型的自然神话，本身并没有社会政治的含意。在巴比伦的《埃努玛·埃利什》神话中，这两位自然力的化身，却成了妖魔，成了神界中的阴谋造反者，是新生力量的障碍物。

为什么巴比伦人既要采纳苏美尔民族的神话，又要改变其神的形象特征呢？在公元前三千年那个时代，苏美尔民族已是西亚地区文化发展最完善的民族，而巴比伦人当时还处于没有文字的时代，也没有自己的创世神话，而只有一些城邦或部落的守护神。公元前三千年初期，巴比伦人成为闪米特族的强有力的统治者，公元前18世纪时，苏美尔人建立的第三王朝在巴比伦人与埃兰人的夹击下灭亡。不久，埃兰人回到中亚地区的故土，巴比伦人与阿卡德人的语言相近，因而，也就接受了经过阿卡德化的苏美尔文化，成为西亚地区的强者，并于公元前1894年左右立国。第一个王国是苏姆阿布。为了显示他们的君权是神授的，于是便采纳了苏美尔人的创世神话，并加以改造。其改造的显著方面有二点：一是把苏美尔民族的创世神祇贬低为配角，并丑化为妖魔。二是把巴比伦城的守护神马尔都克扶持为创世主神，以显示巴比伦民族是人世之主。把提亚玛特死后化成宇宙与万物这种自然神话的特征，改变为马尔都克以自己的意志创造宇宙与万物的造物主神话的特征，直接为民族守护神制造创世神话。马尔都克神话反映了巴比伦人强烈的自主意识，具有深刻的历史文化内涵。首先，神话颂扬了巴比伦人在建国之初的不畏强敌与艰险、敢于迎难而上的英雄气概。其次，表现了巴比伦民族在生存与发展过程中所遭遇到的种种困境。再者，体现了巴比伦人对自然秩序和社会秩序建设之中的丰富想象，是他们对自然和社会的纯朴认识。

宇宙三联神

安努、恩利尔、伊亚是协助马尔都克主管宇宙的三位神祇。这三位神祇在苏美尔神话体系中已经是主要的神话人物，不过，巴比伦的神话体系已经把其中的部分内容更改了。巴比伦神话中的宇宙，由天国、大地、原水之域(阿卜苏) 三部分组成。

安努在苏美尔神话中，是一位象征天空的自然神祇，后来成为没有权势的诸神召集人。在巴比伦神话中，安努神话增加了部分社会性的内容。安努是天国的主管神祇。巴比伦人认为：天有三层，安努就住在最高层中，那里被称为“安努的天”。他从不离开自己的天国，也从不下至尘世，几乎不理会人间世事。在天神中，他是“首领”，被尊为“天王”。众神遇到危险，或有烦恼都会来找他。例如大地发生洪水，而且水流已经逼近天界时，神祇们都来“安努之天”向他祈求护佑。在“天国”，他还有一支小小的军队和处理天国中神祇们纠纷的法庭。例如阿达帕折断南风的翅膀时，曾被安努传召受审。女神伊丝达向英雄吉尔伽美什求婚而遭拒绝时，也曾向安努控诉而请求安努派“一头天牛”下凡反对吉尔伽美什。然而，他的神威是有限的。主持诸神会议的权力，也已交给马尔都克执行。当提亚玛特大闹天庭时，最终是年轻有为的马尔都克完成了平息的使命。在巴比伦神话体系中，安努像个已经“退休”了的天神，既缺少决定天界大事的权力，又缺乏孔武有力的能量。但他能主持正义，凡不公正的事情，他敢于站出来加以评说，或予以阻止。

恩利尔，在苏美尔神话中尼普尔的守护神，为安努之子，带有暴烈的自然力之属性。他参与了大地的创造。在巴比伦神话中，恩利尔的社会属性更突出。他敢于与命运和权势作斗争，特别重视人的情谊，同时也爱使性子、耍脾气。与马尔都克相比，他缺少主神的光明磊落。巴比伦神话对这位威严的神为自己的权势地位而对马尔都克睚眦必报的性格特征予以一定的丑化，以提高马尔都克的威望。不过，巴比伦神话还没有把他全盘丑化，也写了他为农民扬风净谷，保护森林，栽种生命之树等功绩。在他的身上，明显渗透了巴比伦人的道德价值倾向。

伊亚，又称“埃亚”，他是从苏美尔神话中的恩基神演化而成的。在巴比伦神话中，他是赢海与智能之神。有些神话学者称之为水神。但这一名称还不能确切代表伊亚的真正神格。因为他并非如希腊神话中的波寒冬那样的神话人物，而是一位人类文化的创造者。这和巴比伦人对于“水”的哲理含义有密切的关系。巴比伦人认为，水有净化一切污浊之物的功能，能祛除邪恶，治人类疾病。伊亚作为人类的维护者，他能用充满智能之眼，去预告和纠正诸神危害人类的错误。当恩利尔决定降洪水以淹没人类的时候，伊亚便托梦给乌塔——纳匹斯丁姆发出警告，嘱他建方舟以避洪水，因而挽救了人类。伊亚又曾教人类造房屋、造舟车、医疾病，是医生、木匠、金工、石匠的保护神。他的这一性格特征与希腊的普罗米修斯相似。

星辰三联神

巴比伦人主管宇宙的三联神，是他们的宇宙观的形象化反映，也是巴比伦人关于空间概念的神话化阐释。巴比伦星辰三联神话，指月神欣、日神沙玛什、金星女神伊丝达。这三位神祇是父、子、女关系的家族神话。月神欣是父亲，日神沙玛什是其长子，金星女神伊丝达是其次女。形成这种神圣的家庭关系的原因是与巴比伦的特殊的时间观念密切相关的。巴比伦人认为，月亮的盈亏是时间观念的基础，一个昼夜的开始至终末是从日出至日落。一昼夜分为12时，每时又分为30分，一年分为12个月，每月分30天。每月从朔日开始至下个朔日为一个月。年又分为平历年和太阳年，每个太阳年添11日，由于巴比伦的历法是以月的朔望观测为基础的，所以，月神便成为星辰神的首领。月神欣，巴比伦人称他为“天地之灯”、“光明之源”。他是主管时间的神祇。欣的形象为一位长着天青色长须的老人，头戴一顶闪闪发光的角冠，上饰一新月。每天晚上，他都乘小船在夜空中航行。对尘世的凡人来说，这条小船就是一轮明亮的新月，照亮了在沙漠上的道路，使迷途的旅人辨认出前进的方向。因此，商旅之人十分崇敬他。然而，由于他在黑夜里带来光明，成了那些专在夜间作恶者咒诅的对象。那些恶精灵阴谋反对他，直至马尔都克出面干预，才平息了一场争斗。马尔都克宣布了他的决定：每月之初你光照大地。一弯新月宛如双角辉映六天。ø第七天你的王冠分为两半；第十四天你变化呈现满圆。有了这一决定，月的盈亏便有了规律，宇宙的运行秩序才建立起来。伊斯兰教以新月为标志和这一神话有关。

日神沙玛什是光明与正义的化身。每天清晨，他登上太阳车，在天上的轨道里巡行。他把光明带给人间，也在巡行之际，察看人们的善恶。他用那喷薄的光芒驱散在人间滋生罪孽的阴暗之雾，以他的万道金光织就一张捕捉各种魑魅魍魉之网，折断各种各样心怀鬼胎的罪恶触角。沙玛什被巴比伦称为“天国和人间的法官”，所以伟大的汉谟拉比也要对他献上最崇高的敬意。巴比伦的沙玛什神庙，也被称为“世界审判官之殿”。相传，沙玛什的双翼能驱走病魔，他还能为人们占卜，以揭示人类的未来。

金星女神伊丝达神话，是一个非常古老而且流传甚广的神话。最早出现于公元前三千年中期的苏美尔神话中。在苏美尔神话《英安娜与杜穆兹》和《吉尔伽美什》叙事诗中，可以看到有关她的描写。到巴比伦时，伊丝达神话流传最广的是《伊丝达在天庭》、《伊丝达下冥府》。在《伊丝达在天庭》这一神话中，伊丝达是作为圣母的形象而显示的。因为她是天神安努的妻子，安努给她一个掌理着天和地的支配权。“她将是我们中间最强大有力的。伊丝达女神获得了国王政权的标志–把王笏，那森严可怕的，无情的武器交到她的手里。把像月亮那样华丽的王冠戴到她的头上。”伊丝达地位崇高，权力巨大，其作用仅次于安努。这说明公元前二千年前女性还享有很高的地位和权力。《伊丝达下冥府》讲述的是伊丝达与塔穆斯恋爱的故事。塔穆斯被冥后埃蕾什基伽尔拘在冥府，伊丝达克服重重困难去救自己的恋人，但最终也无济于事。这则神话不单纯是爱情描写，还折射了新的社会信息：伊丝达权力的减小，地位降低。她由天庭的神下凡到人间，逐渐接近现实生活中人的特性。她的地位与作用的变化，恰恰是历史时代变迁的写照。

巴比伦的宇宙主神神话与星辰神话和巴比伦的天文学、历法、占易术等有关。甚至神话对历法和12记时制的创立也颇有影响。

巴比伦神话中的冥府，不是单纯供凡人死后的灵魂的居所，还有一些被贬的神灵也囚禁在这里。其中，也有些拥有特权的，可以往返“冥府—凡间—天界”的“特殊居民”。冥府的统治者, 初期是女冥王埃蕾什基伽尔，后来，她娶了奈尔加尔为夫。奈尔伽尔接任冥王，并兼亡灵审判官。冥府神话是巴比伦人对人死后灵魂的看法，同人类初期其它民族一样，巴比伦人认为人死后灵魂不灭，人的灵魂会在阴间居住。这当然是古代人的一种幻想罢了。

在巴比伦神话中，有一类神话人物其地位比神祇低，但也具有神的某些特性和分享神的某些特权，巴比伦人称之为“镇尼”，这是一种极原始的宗教信仰观念产生的神话形象。巴比伦的老百姓在日常生活中对“镇尼”的崇敬与恐惧比那些正统神祇尤甚。因为这些“镇尼”和他们的日常生活如起居、远行、疾病等有密切的关系。

镇尼有两类：一是善良镇尼。巴比伦人称之为拉玛和拉玛苏。拉玛是一位善良的女镇尼，也是一位乐善好施的精灵。巴比伦民间流行一句话：家有拉玛，一家平安。拉玛苏是一只有翼的牝牛，巴比伦人家家户户都把他贴在门上来驱邪逐妖。拉玛苏在整个西亚地区都有广泛的信仰。二是邪恶精灵。这类精灵多是从各部落发生的自然灾害、瘟疫传播等危及人类祸患的各种现象加以神话化的产物。这些精灵中以“拉玛什图”流传最广，人们又称之为“深渊”七妖。这组邪恶精灵，由七个女精灵组成。相传他们原本是天上的神祇，因触犯天界的律法，被驱逐出天界，居住在地下的洞穴之中，生活于大地的废墟之内。当她们出现于凡人面前时，往往面目狰狞可怕，有的是狮首女身，有的则是鸟首女身。她们所到之处，草木枯萎，河流泛滥，瘟疫流行。她们嗜血成性，常常杀戮儿童取血啖之。因此，人们十分惊恐她们的到来。巴比伦的祭司们曾为制服“深渊七妖”绘制比妖魔更狰狞的“镇符”，人们配戴它可使七妖悚然远避。善良镇尼是巴比伦人对善于帮助和佑护他人者的一种期盼；邪恶精灵是巴比伦对各种自然灾害和瘟疫疾病之因的解释。

巴比伦神话虽然以苏美尔、阿卡德神话为基础，但是渗进了巴比伦人自己的生活、想象和愿望，因而其神话具有独到的特色，产生了广泛的影响，在文学史上占有重要的地位。

首先，我们来看马尔都克主神神话的影响与地位。随着马尔都克神话成为巴比伦民族的创造神话以后，它的影响逐渐传至亚述及其它闪米特族人居住的地区，甚至远达中亚地区的波斯，那里的君主也尊崇他。公元前14 世纪，有关马尔都克的崇拜开始流布于亚述地区，依据新亚述时期的典籍记载，马尔都克的躯体和一些动物、植物、金属有关。其主要内脏是狮子的，次要内脏是狗的，脊椎是豹子的， 头颅是白银的， 精子是黄金的。

从神话学的发展史来考察，马尔都克神话体现了以神的意志创造宇宙万物，是早期造物主的典型。他还是一个“万能的上帝”， 他是从“自然神话”向“万能上帝”过渡的中间阶段的代表。他是上帝耶和华的雏形。神话运用对比手法， 把他放置于矛盾冲突中加以塑造，表现他较丰富的性格特征， 这为巴比伦以后叙事文学作品塑造人物提供了范例。

其次， 从附属神来看，他们的影响同样深远，其文学史上的地位不可低估。宇宙三联神和星辰三联神直接影响了亚述人乃至后来的西亚其它民族对空间方位和数字的认识。如: 神话中所采用的3、7、12、60 (5×12) 等，后来为欧洲人所沿用。

神话虽然描写了众多神祇，但实际上推崇一神， 即主神，这对后来西亚地区信仰一神宗教有着重要的影响。又由于公元前二千年前，女性的地位还相当高， 所以，关于伊丝达神话， 描写得非常具体生动，具有鲜明的性格特征。在公元前二千年中期至公元前六世纪，伊丝达神话遍及西亚与北非，还传入希腊。在埃及，伊丝达成为女战神。她手执弓箭、短刀， 骑猛狮， 甚为威武。埃及人视她为祛病攘厄， 保护人们康健与平安的善神。在希腊，《阿多尼斯和阿芙罗狄蒂》神话，简直就是伊丝达和塔穆斯神话的翻版，很多细节两者都相同。在西亚的希伯莱，《圣经·旧约》中的《雅歌》，则是塔穆斯唱的“我的牧歌”体诗，其情调大都受这首情歌的影响。

巴比伦宇宙三联神话、星辰三联神话、冥府神话和精灵神话，是对马尔都克主神神话的有益补充，它们丰富了巴比伦神话，使巴比伦神话成为一个有机的统一的系统。它们是古代巴比伦人现实生活、思想情感和理想追求的多方面的集中反映，是古代巴比伦人用一种不自觉艺术加工的方式对自然和社会所作的思考和解释， 并用文字实时记录下来。这本身就足以说明了神话在历史上的位置。

古代两河流域创世神话研究综述

古代两河流域历史上存在着丰富的创世神话，可以为研究古代两河流域文明提供重要素材和独特视角。国内外亚述学家对古代两河流域的创世神话虽进行了较多的研究并取得了一些重要成果，但这些研究多局限于文本的校订和翻译，而缺乏对具体历史内容的分析，以及对整个古代两河流域各个时期创世神话的整体性研究。这意味着，对古代两河流域创世神话的研究还存在较大的学术空间。

　　神话是研究古代文明早期历史的重要素材。在神话中，创世神话无疑又是最重要的一种类型，因为创世神话“解释了宇宙的起源，描述了世界及其生物和非生物是如何被创造的，那些有形和无形的力量又是如何出现的。它还解释了包括整个宇宙在内的，天地初始的状态以及世间万物、人类和诸神等级制度的由来。”正是在这种释源过程中体现了当时的政治、经济、文化和宗教状况，从而为研究古代文明提供一个新的视角。由于创世神话在古代两河流域早期文明研究中的重要意义，国内外亚述学家对古代两河流域的创世神话进行了较多的研究，取得了一些重要成果。

　　一、苏美尔创世神话研究

　　苏美尔人最先在古代两河流域南部地区进入文明时代，创造了光辉灿烂的苏美尔文化。但由于苏美尔人处于文明的初始阶段，他们的哲学和神学思想并未形成系统的体系，因此他们也未形成一部专门、完整的创世神话或史诗。但在较多的文学作品如《恩基和宁胡尔萨格》、《恩基和宁玛尔赫》、《恩基与宁利尔》、“苏美尔人的大洪水神话”以及一些其他琐碎的文学材料都体现了苏美人的创世思想。亚述学家对这些作品进行了较为充分的研究，探讨了苏美尔的创世思想。

　　（一）《恩基和宁胡尔萨格》

　　该神话是在19世纪末在尼普尔被挖掘出土，总共六栏被抄写在一块泥板上。1915年斯蒂芬·兰登对该史诗进行翻译，并以《苏美尔的天堂史诗，大洪水和人类的灭亡》为名将其发表，立即引起许多东方学学者，特别是楔形文字学家的兴趣，并在之后的很长一段时间对该神话做了大量的研究。大部分学者认为，兰登对于该神话的翻译是不可信或者不准确的，他们指出这个神话跟天堂没有关系，而且也没有提到大洪水和人类的灭亡。但他们在之后的翻译中除了删除兰登翻译中明显错误的地方，并没有实质性的进展，依然深受兰登的影响。在这批学者中研究最有价值的是莫里斯·贾斯特罗的《苏美尔起源神话》，他在兰登的基础上对该神话进行翻译，在翻译时释读了较多正确的苏美尔语解读符号，增加了翻译的正确性。随着对苏美尔语语法和词汇了解的增多，之前翻译中完全错误或者模棱两可的地方开始变得清楚。之后，法国热努亚克的东方学学家亨利在卢浮宫博物馆中发现了该泥板抄写本的一栏碎片，并发现该史诗中许多片段是重复的，而且该碎片的译读刚好可以弥补整体泥板的残缺部分。此发现又使史诗的研究向前推进了一大步，但离完美还有一段距离。1945年，宾夕法尼亚大学的亚述学家塞缪尔·克莱默教授在前人基础上发表《恩基和宁胡尔萨格：苏美尔人的伊甸园神话》一文，文中除了将该神话用阿卡德语和英语比照翻译外，还把该故事与圣经中伊甸园神话做对比，发现两个故事中的许多情节高度相似，这为伊甸园中许多难解的情节找到了解释。克莱默教授对于该神话的翻译也是第一次值得信服的翻译，后来克莱默教授又对该神话的翻译进行了修订。1949年，兰伯特教授等人对该神话进行了翻译和研究，发表了《恩基和宁胡尔萨格》一文，文中对克莱默教授把该神话与伊甸园神话高度相似的观点提出质疑，认为，这种对比只是为了把该神话与圣经联系起来，两者并没有真正的相关性。他们坚持认为，在该神话中被比作天堂的地方实际上是创世前一种消极、安静的状态。之后，许多学者又对该神话进行部分或者整体性翻译，但是对该神话内容的分析说明缺乏深入的探讨。1969年普利查德教授在总结之前学者研究的基础上对该神话翻译并收录于《与旧约相关的古代近东文献》之中。1970年，古典学家柯克在其著作《神话在古代文化和其他文化中的意义和功能》中提出了对于该神话较为形象有趣的解释和说明，如作者认为恩基代表淡水，宁胡尔萨格代表大地，两者的结合其实是农业中灌溉的拟人化。但是文中也有理解失当的地方，比如作者认为旱灾是因为恩基在灌溉时将水流到自然边界之外，这个观点在神话中很难看出。卡茨·戴娜把该神话分为两部分，并分别撰文《恩基和宁胡尔萨格，第一部分：迪尔蒙的故事》和《恩基和宁胡尔萨格，第二部分：恩基和宁胡尔萨格的故事》。文中作者提出了一些较为有价值的观点，如恩基和宁胡尔萨格神话是两个起源神话的组合，除了物种起源神话，还应该包括婚姻神话；恩基在文中之所以快要死去，是因为古代两河流域经常发生旱灾；最终宁胡尔萨格与恩基妥协，并拯救了恩基，是因为万物的产生和发展离不开水源。作者认为神话中的内容其实都是自然和社会生活的内容在意识形态中的反映。

　　（二）《恩基和宁玛尔赫》

　　《恩基和宁玛尔赫》神话又被称作“人类的创造”神话，主要讲述人类是如何被创造的。这部作品被刻写在两块复制的泥板上，分别藏于宾夕法尼亚大学博物馆和卢浮宫。前者体积上较大一些，是从尼普尔挖掘出土，后者则是从文物商手里购买而来。不幸的是，当较大的那块泥板被运输到费城的时候，碎成了四部分，这为日后的研究造成了一定的困难。1919年，史蒂芬·兰登识别出其中的两部分，将其拼凑到一起翻译后发表于《苏美尔人的祈祷词和赞美诗》之中。1934年，爱德华·奇拉识别出第三部分，并将其手抄文本发表于《苏美人的史诗与神话》之中。遗憾的是奇拉并没有将自己识别出的泥板与兰登识别出的泥板联系在一起进行研究。1944年克莱默教授释读出第四部分泥板内容，将整个神话的内容进行了梳理，发表在《苏美尔神话学》一书中。作者认为，在创造人类的介质和目的方面，巴比伦人、希伯来人的想法和苏美尔人是相同的。作者根据该神话的内容进一步总结出苏美尔人的宇宙观和宗教观念。对该神话进行全文翻译的是牛津大学的布莱克教授，并将其收录于牛津大学主办的苏美尔文学电子文档集之中。1969年，苏美尔学家卡洛斯·贝尼特的博士论文《〈恩基与宁玛尔赫〉和〈恩基与世界秩序〉：苏美尔与阿卡德文本英文翻译与注释》，对新亚述时期的版本进行阿卡德语和英语的翻译，并且给出了丰富的文献学注释。2013年兰伯特先生又对该神话进行拉丁化、翻译和注释。对该神话最新的翻译是特里萨·罗丹的《苏美尔母亲女神的世界—她们的神话解读》，书中也对该神话进行了初步的分析研究。

　　（三）《恩利尔与宁利尔》

　　《恩利尔与宁利尔》，又被叫做月神南那的诞生神话，主要讲述月神南那和三个地下世界神灵是如何诞生的。该神话泥板出土于尼普尔，虽然该神话有破损，但主体内容保存的较为完整，该泥板存于宾夕法尼亚大学博物馆。后来又发现了九块泥板碎片，其中八块存于宾夕法尼亚大学博物馆，另外一块存于古代东方博物馆。最早将该神话翻译发表的是西奥菲勒斯·平奇斯博士，他发表了《恩利尔和宁利尔，古老的男主人和女主人》一文，该文是根据巴比伦版本进行的翻译，但是他只翻译了泥板的第一列和第二列。之后，斯蒂芬·兰登找到了该神话的苏美尔版本，1918年乔治·巴顿教授将该神话的苏美尔版本的正面内容拉丁化并翻译出版，收录于《巴比伦铭文汇编——第一部分：苏美尔宗教文本》之中。1919年，西奥菲勒斯·平奇斯在综合苏美尔版本和巴比伦版本的基础上对该神话进行重新翻译，发表了《恩利尔和宁利尔：神圣的恋人的故事》。该论文增加了巴顿未翻译的泥板背面部分内容，而且将整个神话划分成13部分进行了分析。1844年，萨缪尔·克莱默教授在其著作《苏美尔神话学》中对该神话进行了翻译和分析，将其归入到宇宙秩序建立部分进行论述，瑏瑠他认为，这个神话其实是对恩利尔的赞歌，赞美其是丰产的主人且他的命令是不可以被更改的。

　　（四）苏美尔人的洪水神话

　　苏美尔人的洪水神话刻写在一块泥板上，出土于尼普尔，现存于费城宾夕法尼亚大学博物馆。这块泥板破损较为严重，只剩下底部部分。1914年，阿尔诺·波贝尔最先将其亲笔手写的文本发表于《历史与语法文本》。同年，他又将该神话的拉丁化、翻译和注释成果发表于《历史文献》中，引起了许多学者的兴趣，并相继作出了较多研究。1969年，米格尔重新将该神话拉丁化并且翻译，收录于兰伯特和米勒德合著的《阿特拉·哈西斯：巴比伦的洪水神话》之中。1981年，托基尔·雅各博森将该神话重新拉丁化并翻译，取名为《埃瑞都的创世纪》。虽然米格尔和雅各博森在语法和翻译上对该神话做出了巨大贡献，但是仍然都没有解决令人困惑或者模棱两可的难题，尤其是神话开头部分关于为什么诸神要发动大洪水的灾难灭绝人类的原因问题。1983年，塞缪尔·克莱默教授在米格尔和雅各博森的建议下又重新翻译了该洪水神话发表了《苏美尔洪水神话：回顾与校订》一文，这次翻译虽然较之以前的版本更加准确，但由于没有再发现该神话其他碎片，因此该神话也无法复原其全貌。

　　二、巴比伦创世神话研究

　　乌尔第三王朝的灭亡标志着苏美尔时代的结束，但是苏美尔文明并没有随之退出历史舞台，后来的阿摩利人大量吸收苏美尔文明的优秀成果，如洪水神话《阿特拉哈西斯》则吸收了苏美尔人洪水神话的大量情节和内容。在此基础上阿摩利人还结合自己的民族文化创作了许多新的创世神话，其中最著名的便是《埃奴玛·埃里什》。

　　（一）《埃奴玛·埃里什》

　　该史诗最初是由英国人于1848—1876年在尼尼微阿淑尔巴尼帕图书馆的遗址（该处位于伊拉克摩苏尔）中发掘出土。1902—1904年，德国考古队在亚述帝国的首都阿舒尔城又发掘出了该史诗的亚述版本，在这个版本中亚述人用阿舒尔城的主神替代了马都克神的位置，并且赫神和拉哈穆神成了阿舒尔神的父亲和母亲，这种变化在第一块、第六块和第七块泥板中体现的最为明显。之后，哈佛大学和芝加哥博物馆在1924—1925年期间在基什遗址中挖掘出了完整的新亚述版本中的第一块和第六块泥板。1928—1929年，德国考古队在乌鲁克遗址发掘出了新亚述时期版本的第七块泥板。通过以上的考古发现和从古物市场对残片的购买，这部史诗大体上被修复，只有第五块泥板残缺的较为为严重。

　　与考古工作同时进行的是对《埃奴马·埃里什》史诗的翻译工作，而且随着考古工作的逐步发展，对该史诗的翻译工作也在不断的深入，相继出现了许多译本。最早将《埃奴马·埃里什》整理出版的是英国亚述学者乔治·史密斯，他把该史诗收录在其著作《迦勒底人的创世纪故事》中，该书是第一次将阿卡德语的《埃奴马·埃里什》转译成英文呈现在人们面前，在其书中史密斯除了对史诗进行翻译外还对所有已经确定的泥板进行了讨论，尽管这些材料略显分散，但是确实可信的。乔治·史密斯的这一著作为后人研究《埃奴马·埃里什》做出了开创性的贡献。在其之后亚述学家金发表了两卷本的《创世的七块泥板》一书，该书是金根据阿卡德语的七块创世泥板和其他一些新发掘的碎片重新整理翻译而成，第一卷主要详细地对史诗的原文进行转写、翻译和讨论，第二卷则是该史诗的楔形文字文本。卢肯贝尔在其文章《亚述版的七块泥板的创世神话》中，总结了前人对创世史诗泥板的研究，相应地提出了修复和翻译中的错误。他发现在亚述版的《埃奴玛·埃里什》的第一块泥板中，第78行的马尔杜克的父母埃阿和达努基娜了变成了拉赫姆和拉哈姆；第80行的马尔杜克变成了亚述主神阿淑尔；第81和82行，马尔杜克被代替以阿淑尔；第84行马尔杜克的母亲又写成了拉哈姆；第89行马尔杜克的祖父安努变成了拉哈姆。对该史诗研究有突破性贡献的当属史蒂芬·兰登，他整理出版了《巴比伦创世史诗，对阿舒尔新发掘泥板文书的修复，转写、翻译和注释》，他是第一个将整篇史诗转写、翻译和详细注释的亚述学者，该书由三部分组成。第一部分是前言部分，主要介绍了对创世史诗的编辑工作和从阿舒尔发现的新文本以及该史诗的创作时间；第二部分主要是转写和翻译；第三部分则为附录。该书的出版在亚述学界引起一系列讨论，其中乔治·巴顿在其评论性文章《巴比伦创世史诗，对阿舒尔新发掘泥板文书的修复以及史蒂芬·兰登对史诗的誊写、翻译和注释》中认为，亚述学是一门博大而复杂的学科，而且和其他学科的联系较少。在此基础上作者认为，史蒂芬·兰登所提出的理论总是带有他个人的主观色彩，这样不利于人们把理论从事实中区分出来。作者最后认为，史蒂芬·兰登如果能摒弃这一缺点，他的《巴比伦创世史诗》一书还是会受到较多人的欢迎。西奥菲勒斯·平奇斯在其文章《史蒂芬·兰登的巴比伦创世神话》中客观的评价了斯蒂芬·兰登的《巴比伦创世史诗》，比较赞同其对史诗副本的描述和年代的推算，但是对于史诗的翻译部分则提出了自己的看法。亚历山大·海德尔对《埃奴马·埃里什》也进行了研究，出版了著作《巴比伦的创世纪：创世故事》。在该著作中，他首先介绍了有关《埃奴马·埃里什》史诗的考古工作，然后他把所有已出版的有关巴比伦创世神话的楔形泥板文书都翻译成英文，对每一则创世神话的内容、年代和出处都进行了简要的介绍以及其创作的目的。此外，他还翻译和讨论了两则希腊版本的巴比伦创世神话。最后，海德尔将该史诗与《旧约圣经》进行对比研究。1966年，兰伯特和帕克著成《〈埃奴马·埃里什〉：巴比伦创世史诗，楔形文字文本》一书，该书是兰伯特通过对大英博物馆和其他地方未发表的该史诗残片整理而成的楔形文字版本。然而在该书出版后不久，考古工作者又从萨尔坦和西帕尔遗址挖掘出了许多重要的新泥板。在这些新文本的基础上，艾尔拉维和乔治发表了论文《来自西帕尔图书馆的泥板：巴比伦创世史诗第二块泥板》。该论文介绍了从西帕尔图书馆发掘出来的巴比伦创世史诗的第二块泥板的修复情况，并且把其转译成拉丁化的阿卡德语，并进行了现代语的翻译。进一步推进了对巴比伦创世史诗的研究。在此之后还有一部著作就是本杰明·福斯特的《来自遥远的时代：古代美索不达米亚的神话、故事与诗歌》，全书共九卷，翻译了众多美索不达米亚的神话、故事和诗歌，这其中当然也包括对《埃奴马·埃里什》史诗的简要介绍和全文翻译，为后人研究古代美索布达米亚的历史、文化和宗教提供了良好的素材。进入21世纪后，对《埃奴马·埃里什》史诗的研究还在继续，2005年菲利普·泰勒出版了《标准版的巴比伦创世史诗：埃奴马·埃里什》一书，该书也是《亚述楔形文本国家档案》的第四卷，这本书是在收集了2005年之前所有可用资料的基础上编著而成，全书主要部分有前言、楔形文字文本、拉丁化转写和法语翻译四部分，除此之外在书的附录部分还附上了生词、索引以及楔形符号查询，为该史诗的读者提供了一部更全面、准确、方便的读本。2012年，卡莫莱昂和梅茨勒合作出版了《巴比伦创世史诗：〈埃奴马·埃里什〉》，在该书中作者根据收集到的最新资料对该史诗残缺的部分进行修补，然后译成德语，为人们学习和研究《埃奴马·埃里什》史诗提供了最新的参考版本。目前对巴比伦创世神话研究最新、最全面的成果是2013年兰伯特的《巴比伦创世神话》，作者对《埃奴玛·埃里什》进行了全文翻译，并对文中的具体内容，如马尔杜克的五十个荣誉称号，宇宙秩序的建立、诸神斗争以及马尔杜克成为万神殿之主等做了详细的分析，最后书中还列举了许多巴比伦时期其他的创世神话以及其他一些与《埃奴玛·埃里什》有关的材料。

　　（二）巴比伦洪水神话——《阿特腊哈西斯》

　　《阿特腊哈西斯》最早发现在出土于苏鲁巴克遗址的苏美尔王表内，这是在巴比伦地区发现的三块洪水神话泥板中的一块。该神话拥有多个版本，已知最古老的版本可以追溯到古巴比伦国王阿米萨杜卡（公元前1646—公元前1626年）统治时期，该版本流传了近1000年左右。同样在阿舒尔巴尼帕图书馆内也发现了一些零碎的亚述人版本。由于该神话刻在残破的泥板上，使得翻译工作异常艰难。1876年，在大英博物馆担任东方考古系助理的乔治·史密斯，利用近水楼台的优势和自己丰富的学识，出版了《迦勒底人的创世纪》一书，书中收录了许多巴比伦文学作品，其中篇名为“The Story of Atarpi”的作品就是著名的巴比伦洪水神话——《阿特腊哈西斯》。虽然史密斯只是对三块破碎泥板进行复原，甚至把泥板的正面当做反面来研究，但他的工作还是迈出了对该神话研究开创性的第一步。1876年，斯密斯死后，三块泥板又被分离开来，直到1899年，其中的两块泥板被聚合到一起，被拉丁化并翻译出版。1899年，法国学者海恩希里·齐默恩，凭借其对巴比伦和苏美尔文献超人的理解能力，拉丁化并翻译了斯密斯整理的三块泥板中的两块，并且把神话中英雄的名字从斯密斯翻译的“Atar-pi”纠正为“”，这为巴比伦洪水神话的研究奠定了里程碑式的基础。1956年，丹麦学者尤根·莱梭终于证明了神话内容的顺序，并将其连接成一个内容详实、生动的故事，故事开始讲述的便是人类的创造。之后又相继发现了一些古巴比伦时期和亚述晚期的小泥板碎片，于是，兰伯特和米勒德搜集了所有材料于1969年出版了《阿特拉－哈西斯：巴比伦洪水神话》，该书于1999年再版，书中还收录了米格勒的苏美尔洪水神话，这可以更好地比较两个不同时期的洪水神话，同时为苏美尔时期洪水神话的修复提供启发。

　　三、古代两河流域创世神话的综合研究

　　除了对苏美尔和巴比伦某一创世神话的专门研究之外，亚述学家还出版了一些对整个古代两河流域创世神话的对比与综合研究。1963年，英国东方学学家塞缪尔·亨利·胡克出版了《中东神话学》一书，书中对苏美尔和巴比伦时期的主要神话都做了介绍和分析，与创世神话有关的有苏美尔时期的创世神话、大洪水神话、恩基和宁胡尔萨格神话，巴比伦的创世神话、洪水神话等。同时作者还介绍了不同时期神话的特点及同一神话类型之间的传承关系。作者认为苏美尔时期的创世神话是零散的，不像巴比伦时期的创世神话拥有完整的著作传世。于是作者根据创世神话的三大主要框架即宇宙的起源、宇宙秩序的建立和人类的创造，从零散的苏美尔神话中搜寻与之相关的内容，从而梳理出苏美尔创世神话的大致情况，为苏美尔创世神话研究提供了素材，奠定了基础。

　　1987年，托基尔·雅各博森的《竖琴曾经……苏美尔诗歌译文》出版，书中收录了4篇与创世神话主题相关的神话，分别为《埃瑞都的创世纪》（苏美尔大洪水故事）、《恩基和宁玛尔赫》、《恩利尔和宁利尔》和《恩基与宁胡尔萨格》。作者对这些神话进行了翻译并附有详细的注释，为研究两河流域的创世神话提供了较好的参考资料。1989年，斯蒂芬妮·戴利出版了《来自美索不达米亚的神话》一书，书中共收录了10篇神话，其中《阿特拉·哈西斯》和《创世神话》（即《埃奴玛·埃里什》）包含了创世内容。对于《阿特拉·哈西斯》，作者介绍了该神话的产生年代和创作者，历史中真实的阿特拉·哈西斯以及该名字的含义，最后对史诗进行了翻译及对具体内容的详细解释。对于《创世神话》作者介绍了该史诗的可能创作年代，与《安祖》神话中的相似内容的比较，以及该史诗在新年节日中的仪式作用，最后是对该史诗的全文翻译。

　　塔米·乔·施耐德的《美索不达米亚宗教导论》从神话学角度对美索不达米亚神话包括创世神话进行分析，认为，美索不达米亚神话中神灵众多，而且随着时间的变化神灵的外貌、地位和职能在不断变化，这其实是宗教信仰内容的变化所致，是宗教从多神教往一神教发展的反映。作者认为，在宗教信仰中最令人关心的主题是世界如何被创造、宇宙秩序如何被建立、人类是如何被创造，于是便创造出一系列创世神话来解答这一系列问题。苏美尔创世神话中关于宇宙和人类创造的内容大都来源于埃瑞都传统—水神恩基是创世的主角。书中列举了一系列与水神恩基创世相关的神话，并得出结论：水神恩基并没有真正地创造宇宙，而是水这一物质让万物富有生机。因此这些神话没有回答世界是如何形成的，而是回答了世界为何如此有生机。作者认为，在《恩基和宁玛尔赫》中，人类是被神创造出来，为神服务的，这一观点符合统治阶级的利益，因此这一神话便具有较强的生命力。这种观点延续到美索不达米亚文明晚期，其中最著名的创世史诗《埃奴玛·埃里什》也是宣扬此种观点。关于《埃奴玛·埃里什》的创作目的，作者认为，主要是出于政治上的原因，间接起到了宗教仪式上的作用。在该书中作者已经跳出简单地对创世神话进行拉丁化和翻译的传统做法，而是开始用现代科学如宗教学、人类学去分析美索不达米亚的创世神话，为进一步深入了解创世神话和创世神话产生的时代背景和文化背景提供了重要指导。

　　特里萨·罗丹在《苏美尔大母神的世界——她们的神话解读》中认为神话是政治意识形态的表现，是美索不达米亚文明社会中统治阶级思想的表达。神话中描写的神灵具有不同的性别和地位，其实是社会状态的反映。作者列举了苏美尔时期主要的创世神话《恩基和宁胡尔萨格》、《恩基和宁玛尔赫》和《恩利尔和宁利尔》，神话中的角色母亲女神恩基和恩利尔分别代表了原始文化或者前城市文化的统治者、灌溉农业时期的统治者和王国或者帝国时期的统治者。神话中造物主角色的转换其实是上述历史时期统治者角色转变的反映。母亲女神地位的降低其实也是社会中女性地位下降在意识形态领域的反映。这种研究范式为创世神话研究提供了一种新的思路。

　　四、国内学者对两河流域创世神话的研究

　　中国的亚述学研究起步较晚，真正能从原始楔形文字材料进行研究是从20世纪80年代之后；在这之前的研究都是根据英语、法语或日语的二手资料进行的初步研究。国学大师饶宗颐先生是我国第一位将《埃奴马·埃里什》史诗全文译成为中文的学者，出版了《近东开辟史诗》一书。除翻译史诗外，饶宗颐先生还探讨了近东与远东两个地区的开辟神话以及造人神话的异同，对国内学者研究两河流域的创世史诗作出了开拓性的研究。赵乐甡先生的《吉尔伽美什—巴比伦史诗与神话》共翻译14篇古代两河流域的神话或史诗，其中包括古巴比伦王朝最著名的创世史诗《埃奴玛·埃里什》，为相关研究提供了重要的翻译材料。国洪更研究员是国内培养的亚述学博士，能够从楔形文字材料进行学术研究，他的论文《古代两河流域的创世神话和历史》将该地区的创世神话根据历史分期分为苏美尔创世神话、巴比伦创世神话和亚述创世神话，并总结出古代两河流域创世神话的发展演变与政治更迭关系密切，且前者是后者的一种统治手段。在一些教材或通俗性读物中也介绍了两河流域创世史诗的一些基本情况，如《古代西亚北非文明》、《探寻美索不达米亚文明》、《巴比伦与亚述文明》和《古代近东文明》，等等。国内唯一一部对古代中国与古代两河流域神话进行比较研究的是张文安先生的《中国与两河流域神话比较研究》。作者试图对古代中国的神话与古代两河流域的神话进行比较研究，但遗憾的是该书对两者的比较内容较少，着墨不多。

　　综上所述，虽然国内外学者对古代两河流域的创世神话较多的研究，但这些研究多局限于文本的校订和翻译，而缺乏对整个古代两河流域各个时期创世神话的整体性研究。创世神话产生的历史背景、神话所反映的两河流域人的宇宙观、宗教观及社会现实的发展演变等问题都有待于进一步的深入研究，古代两河流域创世神话的研究还具有极其广阔的研究空间和重要的学术价值。